Servitude et mouvements de protestation au Sahel, Hisham Aidi (PCNS)
En juillet 2021, les Nations Unies ont publié une condamnation contre la « montée spectaculaire » des attaques contre des « esclaves de descendance » au Mali, qualifiant la violence d' « inacceptable » [i] . La déclaration faisait suite à un épisode tragique dans la région orientale de Kayes, où des propriétaires terriens utilisant des machettes et des fusils ont agressé un groupe de travailleurs sous contrat pour les empêcher de travailler dans les champs des propriétaires terriens. Tomoya Okobata, rapporteur spécial de l'ONU sur les formes contemporaines d'esclavage, a déclaré que ces « agressions sont incompatibles avec une société inclusive et nous les condamnons dans les termes les plus forts » . Jusqu'à présent cette année, des dizaines d'individus d'ascendance esclave ont été attaqués, blessés et déplacés. La déclaration des Nations Unies a également déclaré,« L'augmentation spectaculaire des attaques cette année montre l'échec flagrant du gouvernement à protéger son peuple, en particulier ceux qui souffrent déjà le plus de discrimination et de violence » [ii] . L'instance internationale a publié une déclaration similaire en septembre 2020, à la suite du meurtre de quatre militants anti-esclavagistes dans le village de Djandjamé dans l'ouest du Mali [iii] , dénonçant les « actes barbares et criminels » , exigeant une enquête et appelant l'État malien fonctionnaires de criminaliser l'esclavage une fois pour toutes [iv] .
Ces événements tragiques ont attiré l'attention sur les formes persistantes de servitude, de servitude et de violence institutionnalisée dans la région du Sahel et au-delà. Les administrateurs coloniaux français ont formellement aboli la traite des esclaves au Mali en 1905, mais ils ont souvent ignoré de telles pratiques de peur que leur éradication ne sape les économies locales et affaiblisse l'emprise du régime colonial sur le travail et la collecte des impôts. Ainsi, à ce jour, les descendants d'anciens esclaves au Mali sont stigmatisés pour leurs origines esclavagistes. En 2012, le Mali a adopté une loi criminalisant la traite des êtres humains. En 2016, Bamako a ratifié le Protocole de 2014 de l'Organisation internationale du travail sur le travail forcé et a rédigé une loi portant l'âge minimum d'admission au travail à quinze ans [v]. Mais malgré la pression des militants locaux et des organisations internationales, le gouvernement malien n'a pas encore adopté de loi interdisant l'esclavage. Selon les militants anti-esclavagistes, les responsables de l'État malien retardent et éludent le problème en affirmant que ces victimes ne sont pas des « esclaves », mais plutôt des participants à des pratiques « traditionnelles » [vi] .
La situation au Mali a attiré l'attention sur d'autres régions d'Afrique où la servitude, l'héritage colonial et l'oppression économique se croisent, mais comment les analystes devraient-ils comprendre la domination économique basée sur la différence humaine (qu'il s'agisse de race, d'ethnicité, de classe, de sexe ou de caste) ? Ces dernières années, il est devenu courant de déployer un cadrage racial pour comprendre les conflits intergroupes et la domination économique. Mais la variable de race fournit-elle une plus grande traction analytique pour expliquer les conflits identitaires, par rapport à un cadre centré sur l'ethnicité, la classe, la caste ou le genre ? Le débat sur la façon de désigner la différence est en cours, certains universitaires rejetant l'élargissement du concept à la race pour désigner des personnes au-delà de celles d'origine subsaharienne, arguant que cela étend la « race » au point de l'imprécision,ethnicité « historiquement cohérente » [vii] . Comme il sera démontré ci-dessous, la façon dont l'étiquetage (et l'identification) est effectué, que ce soit par des universitaires, des militants ou des partisans dans un conflit, est un acte intensément politique qui définit des catégories et fixe des limites [viii] . Lorsque les régimes imposent des catégories raciales ou ethniques – ou criminalisent l'identification raciale ou ethnique comme le gouvernement rwandais l'a fait récemment – cela a des conséquences désastreuses pour les militants sur le terrain.
Les héritages de l'esclavage et de la servitude sous contrat se chevauchent avec les séquelles du colonialisme à travers le continent africain. En 1905, par exemple, le gouverneur colonial français Ernest Roume a interdit l'esclavage et la traite des esclaves, par décret, dans toute l'Afrique occidentale française. Dans les territoires sous contrôle français, les autorités coloniales ont officiellement aboli l'esclavage (y compris au Maroc en 1925) mais ont toléré les pratiques esclavagistes existantes et n'ont pas émancipé les esclaves. Des recherches récentes montrent comment dans les oasis du sud-est du Maroc, les Français diviseraient les groupes Berbère/Amazigh et Haratin/Iqablin selon des critères raciaux, en tant que natifs « blancs » (autochtones) et non-autochtones « noirs » (allochtoons) respectivement, sans déranger les l'exploitation sous contrat du second par le premier.[ix] . Il existe une situation similaire en Mauritanie avec la dynamique Haratin-Beidane et la hiérarchie du travail, qui à son tour met en parallèle la situation du centre du Tchad avec les Yalnas arabophones.
Les chercheurs concèdent que le concept de « post-esclavage » est difficile à définir, car l'interdiction coloniale ou postcoloniale de l'esclavage et de la traite des esclaves n'a pas immédiatement entraîné l'émancipation des ex-esclaves et de leurs descendants. Comme le montrent les cas du Tchad et du Bénin, le « post-esclavage » est le processus qui suit l'abolition légale et qui peut être délimité selon divers critères, tels que l'accession progressive des ex-esclaves aux droits de propriété ou à la pleine citoyenneté. Comme Bendetta Rossi l'a soutenu dans son travail sur la descendance des esclaves au Niger et dans le nord du Nigeria, les chercheurs doivent étudier la relation entre les étiquettes et la pratique, pour comprendre pourquoi certaines personnes s'accrochent à certaines étiquettes tandis que d'autres les abandonnent :« Quand les descendants d'esclaves eux-mêmes revendiquent-ils leurs origines d'esclaves ? Quand les politiciens mobilisent-ils les héritages collectifs de l'esclavage dans le cadre de leurs stratégies politiques ? Et quelles sont les conséquences d'un encadrement des relations sociales, politiques et économiques en termes d'esclavage et de descendance libre ? » [1] Après l'abolition de l'esclavage au Tchad, les Yalnas, une communauté anciennement sous contrat ou réduite en esclavage située dans « l'ancien réservoir d'esclaves » dans la région du Guéra au Tchad, ont été reconnus par les administrateurs coloniaux français dans les années 1910 comme un groupe distinct, compte tenu des terres et deux chefs de canton comme représentants politiques [x] . Comme Marielle Debos l'a montré dans son livre, Vivre par le pistolet au Tchad : combattants, impunité et formation de l'État, lorsque l'homme fort tchadien Hissène Habré est arrivé au pouvoir en 1982 et a commencé à opérer comme un chef de guerre de facto , il était impitoyable contre les tribus arabophones du nord qu'il jugeait hostiles, incendiant leurs oasis et éliminant les clans musulmans rivaux [xi] . Les exécuteurs de Habré infligeraient également des violences de masse au sud à prédominance chrétienne et animiste, provoquant la fuite de milliers de personnes. Dans les années 1990, des décennies après l'indépendance, et en réponse à la désertification croissante et aux nouvelles politiques foncières (adoptées par Idriss Déby qui a succédé à Habré en 1990), le Hadjiray dominant a commencé à contester le droit des Yalnas à la terre comme une fabrication coloniale. Soulignant leurs origines présumées d'esclaves, les Hadjiray ont commencé à les appeler " Yalnas ", une étiquette stigmatisante que le groupe subordonné a essayé de se débarrasser[xii].
L'utilisation de la descendance d'esclaves, de la généalogie et des appellations historiques comme outil politique pour exclure
des groupes des droits de citoyenneté est un phénomène que l'on observe à travers l'Afrique, du Mali au Bénin en passant par Madagascar. Au Bénin, la communauté Gando, un groupe d'ascendance esclavagiste, s'émanciperait en partie grâce à une reconstruction de son identité collective. Autrefois considérés comme une émanation du peuple Baatombu, ils se sont transformés en un nouveau groupe ethnique nommé Gando, en mettant moins l'accent sur leurs origines d'esclaves, mais en conservant leur lien avec les Fulbe, tout en revendiquant une identité nationale béninoise [xiii]. Ce processus de reconstruction identitaire s'avérera valorisant, car au début des années 2000, les Gando ont commencé à se mobiliser électoralement et à remporter des sièges municipaux aux élections locales de 2003 et 2008. L'auto-identification ethnique dans ce cas s'est avérée habilitante [xiv] . L'adoption par le Gando d'un nouveau nom attire l'attention sur la question des « endonymes » et des « exonymes », c'est-à-dire des noms internes à une population versus des noms imposés de l'extérieur. Des travaux récents sur l'héritage de l'esclavage en Mauritanie, par exemple, ont montré des informateurs disant que l'étiquette haratin n'était pas un auto-identifiant, mais plutôt une désignation imposée par les observateurs occidentaux [xv]. Les luttes autour de l'auto-identification et de la mobilisation se déroulent également dans la Corne de l'Afrique et de l'autre côté de la mer Rouge au Yémen. Une étude de septembre 2021 met en contraste les différentes stratégies d'auto-identification adoptées par les militants noirs yéménites. Le Mouvement des Noirs libres, fondé en 2005, par exemple, présente son combat en termes explicitement raciaux. L' organisation dirigée par les muhamasheen , Ahfad Bilal (petits-enfants de Bilal), d'autre part, fait un cas généalogique, revendiquant un lien avec Bilal, un ancien esclave d'origine abysinienne qui s'est rapproché du prophète Mahomet. Akhdam Allah (Serviteurs de Dieu) met l'accent sur l'exclusion économique et la piété religieuse de la communauté [xvi] .
Ces dernières années, la caste a fait un retour en force en tant qu'outil d'analyse, servant à comprendre l'assujettissement des Bantous Jareer, descendants d'esclaves, dans le sud de la Somalie, ou le jiyaado de la région de la Haute Casamance au sud du Sénégal [xvii] . Certains des travaux les plus originaux sur les castes et la servitude en Afrique ont examiné la situation du peuple Betsileo autrefois réduit en esclavage à Madagascar. Comme l'a montré Denis Regnier, plus d'un siècle après que les administrateurs coloniaux français aient aboli l'esclavage sur l'île (en 1896), « l'esclavage est toujours une question très importante et sensible à Madagascar » [xviii] . Les personnes d'ascendance présumée d'esclaves dans les hautes terres du sud, comme les Betsileo, par exemple, sont souvent appelées olo maloto (personnes impures);et les Malgaches d'ascendance libre, qui forment la grande majorité de la population, sont fortement déconseillés d'épouser des personnes jugées « polluées » ou d'ascendance impure. Les recherches sur les hiérarchies sociales et tribales au Yémen montrent comment les castes et l'étiquetage peuvent fonctionner. Comme l'a montré Sabria al-Thawr de l'Université de Sanaa, la guerre en cours au Yémen a nui aux groupes marginalisés du pays : les muhamasheen (Yéménites noirs), les abid (anciens esclaves) et les akhdam (groupe de serviteurs), d'autant plus que les chefs de guerre sont enclins à déployer une étiquette particulière pour délégitimer un adversaire ou mobiliser un groupe en première ligne [xix] .
Au Soudan, un débat animé autour de l'identité nationale, de la citoyenneté et de l'exclusion raciale fait rage depuis le soulèvement qui a entraîné la destitution d'al-Bashir en avril 2019. Un universitaire a observé de manière poignante qu'en 2019, des manifestants soudanais ont hissé le drapeau de l'indépendance soudanaise avec ses couleurs panafricaines (le bleu, le jaune et le vert tricolore , ressemblant aux drapeaux du Rwanda et de la Tanzanie). C'était une manière d'attirer l'attention sur les populations marginalisées des régions et quartiers périphériques qui, pour des raisons de langue, de lignage ou de phénotype, se voient refuser les droits fondamentaux et les services de l'État. C'était aussi un moyen de « mettre en évidence les relations racialement tendues du Soudan avec le Soudan du Sud et le monde arabophone en général » [xx]. Lorsque Gaafar Nimeiry est arrivé au pouvoir en 1969, il a remplacé le drapeau de l'indépendance un an plus tard par le drapeau tricolore noir, blanc et rouge, couleurs généralement associées au nationalisme arabe et reliant le Soudan à l'Égypte, la Syrie, l'Irak et d'autres républiques arabes. De plus, comme l'a écrit Zachary Mondesire, le hissage du drapeau de l'indépendance par les manifestants au Soudan a résonné avec la décision du Soudan du Sud d'adopter un drapeau presque identique au drapeau tricolore noir, rouge et vert du Kenya. C'était une allusion au rôle du Kenya dans la préparation de l'Accord de paix global (CPA) en 2005, mais aussi une tentative de positionner le Soudan du Sud en dehors du monde arabe.
Les pratiques économiques d'exploitation et la servitude sous contrat en Afrique, à la fois contemporaines et historiques, continueront de générer des mouvements de protestation qui se répercuteront aux niveaux local et international.
Hisham Aidi
Hisham Aidi se concentre sur la mondialisation culturelle et l'économie politique de la race et des mouvements sociaux. Il a obtenu son doctorat. en sciences politiques de l'Université Columbia et a enseigné à l'École des affaires internationales et publiques de l'Université Columbia (SIPA) et au Centre Driskell pour l'étude de la diaspora africaine à l'Université du Maryland, College Park. Il est l'auteur de Redéployer l'État (Palgrave, 2008), une étude comparative du néolibéralisme et des mouvements ouvriers en Amérique latine ; et coéditeur, avec Manning Marable, de Black Routes to Islam (Palgrave, 2009).
[1] https://www.jstor.org/stable/44723362
[i] https://news.un.org/en/story/2021/07/1096082#:~:text=Search-,Rights%20ex...
[ii] https://www.ohchr.org/EN/HRBodies/HRC/Pages/NewsDetail.aspx?NewsID=27324...
[iii] http://bamada.net/pour-avoir-refuse-de-conserver-le-statut-desclavage-4-...
[iv] https://www.ohchr.org/EN/NewsEvents/Pages/DisplayNews.aspx?NewsID=27324&...
[v] https://www.dol.gov/sites/dolgov/files/ILAB/child_labor_reports/tda2016/...
[vi] https://africasacountry.com/2021/03/the-fight-against-descent-based-slav...
[vii] Annie Olaloku-Teriba, « Afro-pessimisme et la logique de l'anti-noirceur », Historical Materialism 26 (2) : 96-122 (2018) https://philpapers.org/rec/OLAAAT
[viii] « Le Rwanda a interdit de parler d'ethnicité », The Economist (mars 2019)
[ix] Paul Silverstein, "La politique raciale du renouveau amazigh en Afrique du Nord et au-delà", (septembre 2021) https://pomeps.org/pomeps-studies-44-racial-formations-in-africa-and-the ...
[x] Valerio Colosio, "'Les enfants du peuple' : intégration et descente dans un ancien réservoir d'esclaves au Tchad" (2018) https://www.semanticscholar.org/paper/ 'Les-enfants-du- personnes'-%3A-intégration-et-dans-un-Colosio/3ecd5a17417a64e569ec03c8fe4f0b71666b64fa
[xi] https://www.bloomsbury.com/us/living-by-the-gun-in-chad-9781783605323/
[xii] https://scholar.google.com/citations?view_op=view_citation&hl=en&user=LA...
[xiii] https://www.jstor.org/stable/44723363
[xiv] https://www.agencebeninpresse.info/web/depeche/30/de-l-eau-potable-pour-...
[xv] E . Ann McDougall and Mohamed Lahbib Nouhi, “Devenir visibles dans le sillage de l’esclavage: la question haratin en Mauritanie et au Maroc” L’Ouest Saharien 10 & 11 (August 2020) https://livre.fnac.com/a15103392/E-Ann-McDougall-Devenir-visibles-dans-l...
[xvi] Gokh Amin Alshaif, "Noir et Yéménite : mythes, généalogies et race" ((septembre 2021)) https://pomeps.org/pomeps-studies-44-racial-formations-in-africa-and-the ...
[xvii] Mohamed A . Eno, "Racial and Caste Prejudice in Somalia", Journal of Somali Studies (janvier 2014) pp .91-118; Alice Bellagamba, « Le mariage est l'arène : « À l'intérieur » des histoires de pureté généalogique et d'ascendance d'esclaves du sud du Sénégal », Antropologia (avril 2020) https://www.google.com/search?q=%E2%80%9CMarriage+ is+the+Arena%22+alice&... (Kolda%20region)%20aLice,com%20%E2%80%BA%20article%20%E2%80%BA%20télécharger
[xviii] Denis Regnier, "Essentialisme, secret et la peur de perdre le statut 'propre' : Regards sur les héritages de l'esclavage à Madagascar" (septembre 2021) https://pomeps.org/essentialism-secrecy-and-the- peur-de-perdre-propre-sta...
[xix] Sabria al-Thawr, "Identité et guerre : le pouvoir de l'étiquetage" (septembre 2021)) https://pomeps.org/identity-and-war-the-power-of-labeling
[xx] Zachary Mondesire, « Race after Revolution : Imagining Blackness and Africanity in the « New Soudan » (septembre 2021) https://pomeps.org/race-after-revolution-imagining-blackness-and-african...
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